Świadomość...

filozofia, psychologia i nauka w kontekście buddyzmu
Awatar użytkownika
kunzang
Admin
Posty: 12729
Rejestracja: pt lis 14, 2003 18:21
Płeć: mężczyzna
Tradycja: yungdrung bon
Lokalizacja: zantyr

Świadomość...

Nieprzeczytany post autor: kunzang »

Nauka o świadomości:
Buddyzm, współczesny Zachód.
B. Alan Wallace

Instytut Międzydyscyplinarnych Studiów nad Świadomością, Santa Barbara

dr Alan Wallace – założyciel i Przewodniczący Międzydyscyplinarnego Instytutu Badań nad Świadomością w Santa Barbara. Od 1971 r. do 1984 r. poddany został rygorystycznemu treningowi jako mnich tradycji tybetańskiej w Dharamsali w Indiach a potem w Szwajcarii pod okiem gesze Rabena. Następnie skończył studia magisterskie z zakresu fizyki i filozofii nauki w Amherst College, a potem doktorat z religioznawstwa na Uniwersytecie w Stanford. Od 1997 do 2001 roku dr Wallace naucza w Zakładzie Religioznawstwa na Uniwersytecie w Kalifornii, Santa Barbara gdzie prowadził zajęcia z zakresu buddyzmu tybetańskiego i związków nauki z religią. Jest autorem wielu książek i publikacji m.in.:
The Taboo of Subjectivity: Toward a New Science of Consciousness, Buddhism and Science: Breaking New Ground, and Buddhism with an Attitude: The Tibetan Seven-Point Mind-Training, oraz wielu naukowych artykułów.


Wprowadzenie.
W swoim klasycznym dziele Nauka i Cywilizacja Chińska Joseph Needham zastanawiał się nad historycznymi przyczynami, dla których cywilizacja chińska mimo swego poziomu rozwoju nie wykształciła pojętej na współczesny zachodni sposób, czyli ilościowej, opartej na technologii nauki o otaczającym nas zewnętrznym świecie. W tym artykule najpierw zarysuję niektóre przyczyny nie powstania w kręgu zachodniej cywilizacji nauki o świadomości. Będę następnie dowodził, że buddyzm przedsięwziął główne kroki do wykształcenia takiej właśnie nauki, i że kontemplacyjne udoskonalanie stanu skupienia i w konsekwencji wykorzystanie tegoż skupienia do zagłębienia się w umysł osobiście, odgrywa znaczącą rolę w takich poczynaniach. Taki trening umysłu jest niezbędny do odkrywania natury świadomości, ale jest także podstawowym warunkiem do przekształcania świadomości w dążeniach do osiągnięcia zdrowia psychicznego i prawdziwego dobrego samopoczucia.
Choć buddyzm ma bogatą tradycję pierwszoosobowych praktyk kontemplacyjnych, to nigdy nie wykształcił nauk dotyczących mózgu czy nauk behawioralnych, jakie zna współczesny Zachód. Integracja “pierwszoosobowych” metod buddyjskich z “trzecioosobowymi” metodami nauk kognitywnych może zaowocować jeszcze głębszym zbadaniem świadomości, do jakiego nie udało się samodzielnie dojść zarówno buddyjskiej jak i zachodniej cywilizacji.

Uwarunkowanie historycznie przeszkody w rozwinięciu na Zachodzie studiów nad świadomością.
Kiedy zadajemy sobie pytanie, czemu Zachód dotychczas nie wykształcił nauki o świadomości, należy najpierw przyjrzeć się dwóm źródłom zachodniej cywilizacji: tradycji grecko-rzymskiej i judeochrześcijańskiej.
Zazwyczaj punktem zwrotnym w procesie wyłaniania się jakiejś nowej nauki jest wynalezienie lub udoskonalanie instrumentu do precyzyjnego obserwowania i eksperymentowania z badanym zjawiskiem. Użycie przez Galileusza teleskopu do obserwowania słońca, księżyca i planet było sygnałem pojawienia się nauki zwanej astronomią, tak jak wykorzystanie przez van Leeuwenhoeka mikroskopu do badania najmniejszych form życia było zasadniczym etapem ukształtowania się współczesnej biologii. Nie jest zatem bezpodstawnym założenie, że jeśli zaistnieje, czy kiedykolwiek zaistniała nauka o świadomości, zwiastunem będzie pojawienie się i udoskonalenie narzędzia, za pomocą którego stany świadomości będą mogły być rygorystycznie i precyzyjnie obserwowane. Jedynym instrumentem, jaki ludzkość kiedykolwiek miała do bezpośredniego badania umysłu jest sam umysł, więc to właśnie jego należy udoskonalić. Zwykle nie wyćwiczony stan skupienia ma skłonności to do napadów pobudzenia, to do popadania w otępienie, więc jeśli mamy używać umysłu jako miarodajnego przyrządu do badania i eksperymentowania ze świadomością, ta dysfunkcyjna cecha musi zostać zastąpiona przez stabilność stanu skupienia i niezmąconą uwagę.
Mimo że starożytni greccy filozofowie niewątpliwie byli zainteresowani naturą umysłu, to istnieje mało dowodów na to, że wypracowali oni wyrafinowane sposoby udoskonalania uwagi. Być może bractwo Pitagorejczyków czy szkoły misteriów wynalazły takie metody, lecz wiedza o nich nie przetrwała. Żydowscy mistycy również szeroko rozpisywali się o naturze świadomości, jednakże wypracowanie technik pozwalających na trening stabilności skupienia i uważności, by móc dogłębnie zbadać świadomość, nie należało do wyraźnych cech charakterystycznych również i dla tej tradycji.
Grecy natomiast ukuli termin eudaimonia tłumaczony zwykle jako prawdziwa szczęśliwość, albo pełnia człowieczeństwa w sensie “życia doskonałego”, w stopniu takim, jakim jest to dla ludzkości osiągalne. Dla Plotyna źródłem prawdziwego szczęścia jest dusza człowieka, ale kiedy pojęcie eudaimonii zostało wchłonięte przez kulturę chrześcijańską, św. Augustyn utrzymywał, że dusza ludzka musi spoglądać poza siebie samą, w stronę Boga, w poszukiwaniu takiej właśnie doskonałości. Należy dodać jednakowoż, iż według jego nauk główny wysiłek należy włożyć w skierowanie uwagi do wewnątrz, by tam przekroczyć siebie i spotkać Boga, jedyne źródło prawdziwego szczęścia. W tej kwestii podstawowa różnica między Plotynem a św. Augustynem polegała na ich poglądach względem wymiaru ludzkiej tożsamości, granicy między ludzką duszą a boskością.
W tradycji chrześcijańskiej szczególnie świadomymi konieczności utrzymania spokojnego umysłu byli Ojcowie Pustyni, czego dowodem jest wiekopomne dzieło z XV wieku o praktykach kontemplacyjnych zatytułowane Konferencje z Ojcamii autorstwa Jana Kasjana. Nie jest jasne jednakże, czy ówcześni mnisi kontemplujący, czy późniejsi średniowieczni opracowali skuteczne metody ćwiczenia stanu skupienia jako narzędzia do obserwacji zdarzeń umysłowych. Ten błąd może być przynajmniej w pewnym stopniu odpowiedzialny za szeroko rozpowszechniony wśród mistyków chrześcijańskich pogląd, iż najwyższe stany kontemplacyjne są niechybnie ulotne, trwające zwykle nie dłużej niż pół godziny. Utrzymywanie, że stany zjednoczenia [z absolutem] mają ulotną naturę miało swój początek w poglądach św. Augustyna i znalazło odzwierciedlenie w późniejszych o prawie tysiąclecie pismach Mistrza Eckharta, który podkreślał, iż kontemplacyjne uniesienie jest zawsze stanem przejściowym, a [doznania] po nim pozostające utrzymują się najwyżej trzy dni.
Wraz z nadejściem Reformacji i rewolucji naukowej zainteresowanie chrześcijańskim kontemplacyjnym dochodzeniem natury świadomości gwałtownie spadło. Nacisk, jaki protestanci kładli na augustiański pogląd o pierwotnej niegodziwości ludzkiej duszy i całkowitą niemożność dostąpienia przez człowieka zbawienia czy poznania Boga inaczej niż poprzez wiarę, spowodował, że nie było żadnego teologicznego bodźca, by takie dochodzenia przeprowadzać. Zbawienie było przedstawiane jako niezasłużony dar od Stwórcy. A zatem zaznanie prawdziwego szczęścia było jedynie możliwe po śmierci, a w żadnym wypadku nie dzięki zrozumieniu własnego umysłu i osiągnięciu wyjątkowego stanu zdrowia i równowagi psychicznej.
Kartezjusz, którego ideologiczny wpływ na rewolucję naukową jest trudny do przecenienia, był niezwykle oddany introspektywnemu badaniu umysłu. Jednakże tak jak jego greccy i chrześcijańscy poprzednicy nie opracował sposobów udoskonalania stanu skupienia, tak, aby umysł mógł być wiarygodnym instrumentem do obserwacji zdarzeń umysłowych. Wręcz przeciwnie, naiwnie wierzył, iż cokolwiek, co zostało spostrzeżone jasno i wyraźnie dzięki metodzie introspekcji jest niezmiennie prawdziwe – założenie, które pod koniec XIX wieku zostało skutecznie obalone przez Williama Jamesa. Co więcej Kartezjusz przy pomocy teologicznego zabiegu skutecznie usunął ludzki umysł z materialnego świata i utrzymywał, że dusza jest boskim sposobem zsyłana do ludzkiego ciała, na które wywiera wpływ poprzez szyszynkę. Jak sądził Kartezjusz ten gruczoł pod wpływem decyzji duszy wywołuje dobrowolne działania ciała, a wszystkie inne jego czynności są do nich wtórne. To stanowisko filozoficzne prawdopodobnie wyjaśnia fakt, dla którego na Zachodzie nawet w dwieście lat po [śmieci] Kartezjusza nie rozpoczęły się naukowe badania nad umysłem, a do czasu trzech ostatnich dekad XX wieku szyszynka była zupełnie ignorowana przez biochemików i psychologów.
Mimo, że wiele czynników mogło przyczynić się do omijania tego obszaru mózgu przez naukę, to jednak wydaje się, iż jednym z nich było właśnie nadanie mu przez Kartezjusza specjalnego statusu.
Kolejnym zjawiskiem, które u zarania ery nowożytnej stało się następnym przyczynkiem do nie zagłębiania się w kwestię ludzkiego umysłu, był trwający od końca XV aż do połowy XVII wieku szał polowań na czarownice. W tym czasie, ktokolwiek przejawiający wyjątkowe moce mentalne włącznie z umiejętnościami duchowego uzdrawiania, był natychmiast posądzany o czary.
Wiele pierwotnych społeczeństw wierzyło w czary lub zjawiska temu podobne, lecz tradycja chrześcijańska przypisywała je w szczególności Diabłu, co z racji biblijnego nakazu skazuje ludzi [je wykazujących] na śmierć. Powszechna wiara w snujące się po materialnym świecie niecielesne istoty (opętujące od czasu do czasu jakiegoś człowieka) była oczywiście w głębokiej sprzeczności z pojawiającym się w tym czasie mechanicznym postrzeganiem wszechświata. W końcu trudno było naukowcom stworzyć uporządkowany [system] praw rządzących obiektywnym światem [zewnętrznym] skoro “pałętały” się po nim niematerialne istoty oddziałujące na ludzkie sprawy, w tym na wolę i świat przyrody. Zatem wielu filozofów końca XVI wieku zepchnęło te istoty do kategorii zwidów. Z drugiej strony Newton, który poświęcił wiele czasu na opracowanie swojej własnej teologii, “wyciął” złe duchy z obiektywnego świata materialnego i “wkleił” je w postaci zaburzeń psychicznych do ludzkiego umysłu. W ten sposób boskie dzieło zostało oczyszczone z owych zanieczyszczających je wpływów, pozostawiając jedynie zbezczeszczonym wnętrze człowieka.
Minie kolejne dwieście lat, zanim zachodni psychoanalitycy odważą się na naukową eksplorację tych mrocznych wewnętrznych rzeczywistości.
Mówiąc w skrócie, wydaje się, iż na losy zachodniej nauki począwszy od czasów Kopernika, aż po dzień dzisiejszy ogromny wpływ miała średniowieczna chrześcijańska kosmologia. Podczas gdy piekło symbolicznie znajdowało się w środku ziemi, niebiosa na nieosiągalnych wysokościach, a wewnętrzny, subiektywny świat ludzki była siedliskiem zła, to świat obiektywny był wolny od takich skażeń moralnych. Nie wydaje się być przypadkiem, że dyscypliną, która rozpoczęła całą rewolucję naukową była astronomia i musiało minąć całe trzysta lat, aby pojawiła się dziedzina nauki zwana psychologią, a dopiero w ostatnich latach XX wieku społeczność naukowa zaczęła postrzegać świadomość jako pełnoprawny przedmiot dociekań naukowych.
Dlaczego zajęło psychologii – która sama pojawiła się dopiero, gdy wielu naukowców miało poczucie, iż odkryło wszystkie zasadnicze prawa rządzące wszechświatem – całe stulecie zanim zaczęła się interesować naturą świadomości?
Tak stało się w dużej mierze ze względu na królujący w akademickiej psychologii behawioryzm.
W 1913 roku amerykański behawiorysta John B. Watson ogłosił, iż psycholog musi unikać wszelkich subiektywnych terminów takich jak: odczucie, percepcja, obraz, pożądanie, przyczyna, a nawet myślenie i emocje, jako że są one zdefiniowane subiektywnie. Uznał on świadomość za termin z kręgu starożytnych przesądów i magii. Czterdzieści lat później B. F. Skinner powtórzył echem ten pogląd, zaznaczając, że umysł jako taki w ogóle nie istnieje, a tylko dyspozycje dla zachowań. Musiała minąć kolejna dekada zanim płytkość identyfikowania subiektywnych procesów umysłowych z “obiektywnymi” dyspozycjami dla zachowań stała się dla społeczności naukowej widoczna. Behawiorystyczne podejście nic nie wniosło w kwestii wyjaśnienia natury umysłu, nie mówiąc nawet o kwestii świadomości. Zredukowało ono jedynie te subiektywne zjawiska do kategorii obiektywnych procesów dających się zbadać dostępnymi mu narzędziami naukowymi.
Wraz z pojawieniem się w latach sześćdziesiątych psychologii kognitywnej, przywrócono subiektywne doświadczenie do świata badań naukowych, lecz nadal marginalizowano rolę introspekcji w procesie eksploracji umysłu, co zresztą czyni się do dziś w rozwijającej się gwałtownie neuronauce. Psychologowie kognitywni wraz z neuronaukowcami nie zrównują już procesów umysłowych ze skłonnościami behawioralnymi, lecz ze zdarzeniami neuronowymi. Neurolog Antonio R. Damasio tak pisze w niedawnej publikacji: “o procesach biologicznych sądzi się, iż są odpowiednikami procesów umysłowych, lecz są one w istocie samymi procesami umysłowymi, i zostaną za takie powszechnie uznane gdy tylko nasze rozumienie tych spraw osiągnie odpowiedni poziom szczegółowości”.
Zarazem jednak neuronaukowcy wiedzą obecnie tylko, że wydarzenia neuronowe (N) skorelowane są ze zdarzeniami umysłowymi (M), tak, że gdy zachodzi N, zachodzi M; gdy zachodzi M, zachodzi N; gdy N nie zachodzi, M nie zachodzi; i gdy M nie zachodzi, N również nie zachodzi. Stąd można wywnioskować, że N powoduje przyczynowo M bądź vice versa, lub że N i M to tylko dwa aspekty jednego i tego samego zdarzenia. Nie wiemy, które z tych wytłumaczeń jest prawdziwe, nie mamy na razie dostatecznej wiedzy. Damasio jednak zdaje się przeoczać ten problem i ad hoc oznajmia tożsamość procesów umysłowych i neuronowych. Nie podaje też czy logicznego czy empirycznego uzasadnienia swej teorii, zmuszając nas do uznania jej za wyraz metafizycznej wiary.
Pisząc niniejszy esej skontaktowałem się z Damasio chcąc wyjaśnić tę kwestię. Odpowiedział, że w książce The Feeling of What Happens z całą stanowczością usiłuje wyjaśnić, że zdarzenia neuronowe nie są w żaden sposób tym, co obrazy powstające w umyśle. W jaki sposób zdarzenie neuronowe przemienia się w obraz umysłowy? Odnośnie tej sprawy, podkreśla Damasio, mamy lukę w rozumieniu, zaś neuronauka w szczególności, a nauka w ogóle, małe ma szanse na jej zapełnienie. Przyznaje ponadto, że “fizyczność” fenomenów umysłowych nie została nijak stwierdzona naukowo, a stanowi jedynie roboczą hipotezę .
Nic nie mogę na to poradzić, że argumentacja Damasio wciąż mnie nie przekonuje. Powiedzieć, że A to B to stwierdzić tożsamość, a nie przyczynowo-skutkową relację między dwoma odrębnymi bytami. Tymczasem on sugeruje, że zjawiska umysłowe są zdarzeniami biologicznymi wytworzonymi przez uprzednie zdarzenia biologiczne. A zatem uznaje, że są tożsame z takimi czy innymi zdarzeniami biologicznymi. W taki oto sposób zamazuje granicę między umysłowymi i neuronowymi procesami. W książce cytowanej powyżej Damasio stwierdza, że poważnym niedociągnięciem neuronauki jest brak wyraźnego rozgraniczenia między pierwszoosobowymi i trzecioosobowymi punktami widzenia przyjmowanymi w dyskusjach o umyśle i świadomości. To trafna i ważna uwaga. Zarazem jednak zdaje się Damasio przekonywać, że w ostatecznym rozrachunku procesy umysłowe to nic jak tylko ich neuronowe “odpowiedniki” postrzegane z perspektywy pierwszoosobowej, a procesy neuronowe to ich umysłowe korelaty widziane z trzecioosobowej perspektywy. Lecz to powszechne przeświadczenie jest niczym innym, jak spekulacją, nie zaś wnioskiem z naukowego dochodzenia, co jednak nie przeszkadza badaczom z tej dyscypliny przyjmować jej nagminnie za niezbity fakt.
W jaki sposób tłumaczy Damasio, że procesy neuronowe (zrównane przezeń z mentalnymi), mogą być “o” innych rzeczach? Zagadnienie to, zwane “twardym problemem”, wielu filozofów uznaje za tajemnicę nie do zgłębienia. Damasio przekonuje jednak, że nic tu tajemniczego: “ewolucja stworzyła mózg, którego zadaniem jest bezpośrednio odwzorowywać organizm i pośrednio odwzorowywać wszystko, z czym organizm wchodzi w interakcje”. Komórki mózgowe, naucza, są “zaprojektowane tak, by były “o” innych rzeczach i “o” innych zdarzeniach”. Jednym słowem, rozwiązanie proponowane przez Damasio brzmi: mózg potrafi tworzyć przedstawienia innych rzeczy ponieważ został do tego zaprojektowany przez “ewolucję”. Takie wytłumaczenie, rzecz jasna, nie tłumaczy nic poza faktem, że Damasio wierzy sumiennie w cudowne działanie ewolucji, która w jego oczach przypomina do złudzenia to, czym dla teologa był ongiś Bóg.
Zdarzenia umysłowe postrzegane w introspekcji jawią się jako różne radykalnie od widzianych obiektywnie zdarzeń neuronowych. Ponadto, gdyby pozostać jedynie przy introspekcyjnym badaniu umysłu, trudno by się, co oczywiste, dowiedzieć czegokolwiek o działaniach mózgu. Podobnie, gdyby neurolog poprzestał na badaniu mózgu, i nie korzystał z pierwszoosobowych opisów doświadczeń umysłowych, raczej nic nie dowiedziałby się o umyśle. Zaiste, wskazując jedynie na zdarzenia neuronowe, nie mógłby nawet zasadnie twierdzić, że są jakkolwiek powiązane z umysłowymi.
Damasio rozumuje następująco: “Wrażenie przepaści między stanami umysłowymi a procesami fizjologicznymi czy biologicznymi wywołane jest znaczną niewspółmiernością między dwoma całokształtami wiedzy: między rzetelnym rozumieniem umysłu zdobytym dzięki wiekom introspekcji i odkryciom nauk kognitywnych a wybrakowanym opisem neurologicznym naszkicowanym wysiłkami neuronauki”.
Niejeden współczesny naukowiec czy filozof zakwestionowałby twierdzenie, że posiadamy obecnie “rzetelne rozumienie” umysłu zdobyte rzekomo dzięki wiekom introspekcji oraz odkryciom nauk kognitywnych. Biolog Edward O. Wilson utrzymuje, że myślenie oparte na introspekcji jest mało rzeczowe i niegodne zaufania, co tłumaczy, dlaczego w dzisiejszym świecie ludzie więcej wiedzą o swych autach niż o własnych umysłach. Jest zgoda wśród większości psychologów, że introspekcja to mało wiarygodne źródło wiedzy o umyśle. Dwóch najznakomitszych amerykańskich filozofów umysłu tak oto komentuje nasze współczesne jego rozumienie: “Pytania o świadomość jak żadne inne powodują obecnie, że nawet najsprawniejszy myśliciel czuje się bezradny i załamuje ręce”, oraz “co się tyczy umysłu, panuje wśród nas konfuzja i niezgoda”.
Sedno tezy Damasio zdaje się brzmieć: nie brak nam już zrozumienia umysłu, teraz trzeba nam się skupić na neuronauce i zabrać do badania procesów biologicznych; te są jednak umysłowymi, z tym, że widzianymi z obiektywnej perspektywy.
Gdyby naukowiec dostał nowe narzędzie obserwacji zjawisk przyrodniczych, powinien po pierwsze, zanim jeszcze zacznie zeń korzystać, zbadać jego istotę i sprawdzić możliwości. Czy owo narzędzie przedstawia badaczowi jedynie swe własne wytwory, niczym kalejdoskop, czy też może przekazuje dane o rzeczach istniejących niezależnie od niego? Jeśli tak, to czy przekazując te dane zniekształca je, czy też pozostawia je bez subiektywnych zakłóceń czy koloryzacji? Dopiero gdy już zbada i pojmie budowę, działanie, i możliwości narzędzia, będzie naukowiec gotów sprawnie zeń korzystać.
Najpierwszym i najważniejszym narzędziem wykorzystywanym przez wszystkich naukowców we wszelkiego rodzaju działalności poznawczej jest ludzki umysł. Czy instrument ten dostarcza nam tylko swe własne wytwory, zasłaniając widok na wszelką obiektywną rzeczywistość istniejącą niezależnie od niego? Czy też może przedstawia nam informacje o świecie obiektywnym, ale czy robiąc to nie zniekształca ich? Jak już wyżej stwierdzono, przez trzy stulecia od wybuchu rewolucji naukowej Zachód zwlekał z naukowym studiowaniem umysłu, co oznacza, że narzędzie poznawcze używane było bez jego sumiennego zrozumienia.
To zasadnicze niedopatrzenie oraz niewspółmierność między naszym rozumieniem umysłu a wiedzą o świecie przyrody ukształtowały współczesny światopogląd naukowy. Jaki to światopogląd? Wilson wyraża przekonanie większości naukowców, gdy twierdzi, że na zewnątrz naszych głów jest niezależny, obiektywny świat, a wewnątrz naszych głów tkwi rekonstrukcja tej rzeczywistości zbudowana z danych zmysłowych oraz z kombinacji pojęć. Jest tu jednak pewien problem – i Wilson to przyznaje – mianowicie, naukowcy nie mają wglądu w żaden zestaw zewnętrznych, obiektywnych “stanów rzeczy”, które miałyby gwarantować możliwość dostrojenia teorii naukowych do świata poza naszymi głowami. Innymi słowy, dane empiryczne postrzegane przez nas – nie mniej niż teorie naukowe które je mają tłumaczyć – są już umysłowymi przedstawieniami “wewnątrz naszych głów”, a my nie posiadamy żadnej cudownej miarki, która by nam umożliwiła obiektywne porównanie tychże przedstawień z tak zwanym “światem prawdziwym”.
Czy jest jakieś wyjście z tej plątaniny? Wilson sugeruje, iż “kryteriów obiektywności dostarczy najpewniej dochodzenie empiryczne. Rzecz w tym, by dążyć do wyjaśnienia wciąż słabo rozumianych procesów składających się na umysł oraz by udoskonalać fragmentaryczne dotąd metody naukowego badania jego własności materialnych.” Jak Damasio, tak i Wilson zakłada, że umysł to tylko całokształt działań mózgu, choć przekonanie to, jak już zdążyłem wykazać, stanowi na dziś dzień tylko wyraz metafizycznej wiary, a nie fakt stwierdzony naukowo. Zważywszy na skąpość współczesnego naukowego rozumienia zależności między umysłem a mózgiem zdaje się, że lepiej traktować tę kwestię z otwartym umysłem, niż mieć nadzieję (czy oczekiwać), że nauka poręczy któregoś dnia za naszą materialistyczną wiarę.
Chcąc zrozumieć zależność między teoriami naukowymi a obiektywnymi stanami rzeczy, które mają rzekomo przedstawiać, musimy wykształcić rzetelne, naukowe rozumienie umysłu. Jak stwierdziłem już wcześniej, chcąc zbudować naukową metodę poznania danego rodzaju zjawisk trzeba zacząć od stworzenia czy udoskonalenia narzędzi niezbędnych do obserwacji tychże zjawisk bądź do eksperymentowania z nimi. Zaś jedynym narzędziem pozwalającym nam bezpośrednio obserwować zjawiska umysłowe jest właśnie sam umysł.
Zarazem jednak od czasów Arystotelesa Zachód nie podjął wiele starań, by udoskonalić, wyostrzyć umysł na tyle, by stał się wiarogodnym narzędziem obserwacji zdarzeń umysłowych. Co więcej, sądząc po pismach licznych uczonych, jak np. E. O. Wilsona, opór przeciwko takim staraniom pozostaje silny nawet dziś. Można założyć, że jeśli obecny trend materialistyczny utrzyma się, to nie ma co liczyć na to, że w niedalekiej przyszłości wykształcona zostanie empiryczna metoda naukowego badania świadomości. Zaiste, jeśli nauki kognitywne nie wyzwolą się od dogmatycznych pęt naukowego materializmu, to prędzej czy później zredukujemy świadomość do czegoś, co można badać tylko i wyłącznie w ujęciu materialistycznym, a blisko już do tego takim badaczom, jak np. Crick i Koch. Tak jak w dziedzinie fizyki kinetyka musi logicznie poprzedzać mechanikę, tak i w dziedzinie studiów nad umysłem samo bezpośrednie badanie świadomości musi poprzedzać wszelkie próby tłumaczenia mechanizmów działania umysłu.
Nowożytna nauka nie wykształciła dotąd rygorystycznej metody obserwowania świadomych procesów czy stanów umysłowych. William James, największy z pionierów amerykańskiej psychologii, w swych badaniach nad behawioralnymi i neuronowymi korelatami procesów umysłowych, kładł nacisk na introspekcję jako warunek możliwości prowadzenia tych badań. Zarazem jednak niewyćwiczony umysł, podatny na fluktuacje pobudzeń i otępień, nie stanowi wiarygodnego narzędzia poznawania czegokolwiek. Aby uczynić zeń skuteczny instrument naukowego dochodzenia, trzeba radykalnie wzmocnić stabilność oraz ostrość uwagi. James zdawał sobie sprawę z tego, jak ważna jest zdolność do kontrolowanego utrzymywania takiej wyostrzonej, stabilnej uwagi lecz zarazem przyznawał , że nie wie, jak ją w sobie wypracować. Podsumowując, nowożytny Zachód opracował wyrafinowaną naukę badającą behawioralne i neuronowe korelaty świadomości, lecz nie wykształcił nauki badającej świadomość jako taką, jako że nie zdołał wytworzyć precyzyjnych, wiarygodnych narzędzi bezpośredniego poznawania fenomenów świadomości. A to właśnie, wypracowanie narzędzi poznawczych, jest pierwszym etapem budowania jakiejkolwiek dziedziny naukowej. Co się więc tyczy istoty, źródeł i możliwości świadomości, naukowcy kognitywni i neuronaukowcy przypominają bardziej astrologów (śledzących zależności między zdarzeniami na niebie i ziemskimi) niż astronomów (którzy w skupieniu badają samą istotę fenomenów pozaziemskich).
Drugim skutkiem historycznego rozwoju nowożytnej nauki jest fakt, iż choć Zachód wie wiele o chorobach umysłowych, nie wie nic niemal o umysłowym zdrowiu. Ba, naukowcy nie są zgodni nawet co do tego, w jakich kategoriach mówić o zdrowiu umysłowym. Tym bardziej brak nam na Zachodzie nauki, która wskazywałaby, jak pielęgnować nadzwyczajne zdrowie umysłowe czy prawdziwą szczęśliwość. Inaczej mówiąc, zapomnieniu w nowożytnej nauce uległ cały etos eudaimonii, pełnego rozkwitu ludzkich możliwości, zwanego też stanem “radości w prawdzie”; co więcej, w naukowej wizji człowieka i świata nie ma w ogóle miejsca dla takiej prawdy, która mogłaby się okazać istotna dla rozważań o ludzkim szczęściu. Tak oto brak na Zachodzie czystej nauki o świadomości, nauki, która tłumaczyłaby istotę, źródła i możliwości świadomości, ale brak także praktycznej nauki o świadomości, nauki o sposobach skupiania i doskonalenia jej jako o warunkach osiągnięcia eudaimonii.
Zarazem jednak brak takiej nauki na Zachodzie nie musi wcale oznaczać, że inne, niezachodnie cywilizacje pozostawały w tym względzie równie wybrakowane.

Buddyjska nauka o świadomości.
Przez dwa i pół tysiąca lat swej historii buddyzm wypracował rygorystyczne metody doskonalenia uwagi oraz stosowania jej w badaniu źródeł i istoty świadomości oraz funkcji, jakie sprawuje w świecie przyrodniczym. Empiryczne odkrycia i racjonalne dociekania takich wielkich indyjskich mistrzów kontemplacji jak Budda Gautama stanowią poważne wyzwanie dla wielu przekonań cechujących współczesny Zachód, szczególnie zaś dla naukowego materializmu. Dziejące się obecnie spotkanie buddyjskiej nauki i nowoczesnej zachodniej stawia także pod znakiem zapytania nasze pojęcie “metafizyki”. W XIX w. kwestie początków fizycznego uniwersum, budowy odległych galaktyk, czy wewnętrznej struktury molekuł stanowiły zagadnienia stricte metafizyczne. Nie znano wówczas metod badania tych zagadnień empirycznie, ale to już minęło. W XXI wieku jednak kwestie istoty, źródeł i powołania ludzkiej świadomości pozostają wciąż dla Zachodu w domenie metafizyki. Czy jednak i dla buddyzmu spowite są one taką tajemniczością?
Wraz z rozwojem empirycznych sposobów badania świata metafizyka ustępuje nauce, wiedza zastępuje przesądy i wiarę. Te sposoby, które gwarantują możliwość stopniowego odkrywania świata przyrody, zwane są metodą naukową. Pojęcie “metoda naukowa” tak oto zdefiniowane jest w słowniku Webstera: “Zasady i procedury kierujące systematycznym poznawaniem, uwzględniające dostrzeżenie i określenie problemu, gromadzenie danych z obserwacji i eksperymentowania, oraz formułowanie i sprawdzanie hipotez.”
Czy buddyjska myśl dotycząca istoty umysłu i świadomości prowadzona jest w jakimś choćby stopniu przez metodę naukową? Ogólnie mówiąc porządek buddyjskiej teorii i praktyki wyznaczony jest przez ideę “Czterech Szlachetnych Prawd”: prawdy o cierpieniu, o powstawaniu cierpienia, o możliwości ustania cierpienia i o drodze prowadzącej do tego ustania. Owszem, buddyjscy adepci kontemplacji zawsze dążyli do poznania istoty umysłu, lecz kierowali się w tym dążeniu przede wszystkim względami praktycznymi. Zaczynali od rozpoznania charakteru cierpienia i jego wszechogarniającego zasięgu. Pierwsza Szlachetna Prawda stawia i definiuje problem cierpienia jako kwestię wymagającą namysłu. Druga Szlachetna Prawda przedstawia hipotezę, iż istotne przyczyny owego cierpienia tkwią wewnątrz ludzkiego umysłu w postaci poznawczych i emocjonalnych nieprawidłowości oraz zakłóceń uwagi. Trzecia Szlachetna Prawda stanowi tezę, iż owe niekorzystne zaburzenia umysłu mogą zostać nieodwracalnie zeń usunięte. Czwarta Szlachetna Prawda zaś szczegółowo wypunktowuje metody gromadzenia danych przez obserwację umysłowych procesów oraz techniki eksperymentalne mające powodować przemianę umysłu poprzez eliminację jego defektów.
Wielu myślicieli uznałoby za problematyczny postulat obserwowania umysłu przy pomocy samego umysłu, albowiem postulat ten nie dopuszcza oddzielenia przedmiotu poznania od podmiotu, co jest warunkiem możliwości innych rodzajów poznania naukowego. To ważna kwestia. Czy w ogóle da się obserwować umysł – jego stany, procesy – samym umysłem? Nawet bez specjalnego treningu potrafimy wszak wykrywać nasze stany emocjonalne, obserwować myśli i obrazy powstające nam w głowach, i introspekcyjnie rozpoznawać z chwili na chwilę przypływy spokoju i pobudzenia. Na jeszcze pierwotniejszym poziomie doświadczamy tego, że jesteśmy świadomi – świadomi już nie tylko przedmiotów świadomości, ale samego bycia świadomymi tych przedmiotów. Ta właśnie zdolność umysłowego postrzegania stanowi dla nas jedyne narzędzie bezpośredniej obserwacji jakichkolwiek zjawisk umysłowych. Fakt, że nie ma tu podziału na narzędzie poznania i poznawane zjawiska nie musi wcale oznaczać, że cała procedura jest zgoła nienaukowa. Pamiętajmy, że problem nierozdzielności systemu badawczego od badanych przedmiotów jest chlebem powszednim mechaniki kwantowej, co nie wyklucza jej wcale poza obręb nauk fizycznych.
W buddyjskiej praktyce kontemplacyjnej rzeczą o prymarnym znaczeniu jest doświadczalne badanie umysłu: istoty świadomości, jej źródeł oraz możliwości. By to badanie mogło być skuteczne a jego rezultaty wyraźne, trzeba po pierwsze wyrugować z umysłu zakłócenia uwagi oraz zatrzymać wahania otępień i pobudzeń. Tylko przejrzysta i spokojna uwaga może być z powodzeniem zastosowana do tych badań.
Cechy przejrzystości oraz spokoju przynależą istotowo do względnego podłoża jednostkowego umysłu, należy więc przedsięwziąć trening mający skupić i ustabilizować umysł właśnie w owym podłożu. Jednym z najdonioślejszych odkryć mistyków buddyjskich którzy przeniknęli do względnego podłoża świadomości jest odnalezienie tam właściwego mu stanu błogiej szczęśliwości. Gdy uwaga utrzymana zostaje w głębokim stanie równowagi, czasowo wolna od otępienia i pobudzenia, spontanicznie doświadcza się doniosłego poczucia wewnętrznego pokoju i błogostanu.
Warunkiem przeniknięcia do tej świadomości podstawowej jest prowadzenie moralnego trybu życia, sprzyjającego umysłowej równowadze i harmonijnym relacjom z innymi. Oto i sedno buddyjskiej etyki: stanowi filar dla wszelkiej praktyki kontemplacyjnej.
Jak nauczają pokolenia buddyjskich konteplatyków, chcąc nieodwracalnie uwolnić umysł od skalań i zakłóceń, nie wystarczy jednak poprzestać na skupieniu uwagi w świadomości podstawowej. W tym celu niezbędne jest przebić się dalej, do ostatecznego podłoża świadomości, poprzedzającego rozróżnienie pojęciowe na podmiot i przedmiot, umysł i materię, a nawet na istnienie i nieistnienie. Ta pierwotna świadomość opisywana bywa w kategoriach pustki i świetlistości, i twierdzi się o niej, że nie jest i nigdy nie była zmącona jakimikolwiek zakłóceniami. Urzeczywistnienie tego stanu świadomości ma gwarantować osiągnięcie całościowego szczęścia, eudaimonii, stanu niewspółmiernego z niczym innym, i jest kulminacją właściwego buddyzmowi pragmatycznego dążenia do wolności od cierpienia oraz poznawczego dążenia do zdobycia wiedzy. Dostępując tego wglądu, człowiek zyskuje zrozumienie nie tylko istoty świadomości lecz także stosunku między umysłowymi przedstawieniami a ich odpowiednikami w świecie obiektywnym.
Ten buddyjski obraz ludzkiego umysłu, przedstawiający hierarchię trzech warstw świadomości – od psyche obserwowalnej w zwyczajnej introspekcji poprzez względne podłoże świadomości aż do ostatecznej, pierwotnej świadomości – stanowi wyzwanie dla wielu założeń przyjętych powszechnie przez współczesny Zachód.
Wielu współczesnych psychologów twierdzi, iż nasz codzienny, zwyczajny umysł jest czymś jak najbardziej zdrowym, nawet, jeśli podlega rozmaitym zakłóceniom, jak depresja, lęk, czy frustracja. Te jednak, gdy zaczną doskwierać, można poddać skutecznej chemicznej i psychiatrycznej terapii. Nieszczęśliwość jest po prostu cechą bycia człowiekiem, szczęście zaś gwarantują nam rzeczy zewnętrzne: przyjemne doznania zmysłowe czy estetyczne, bogactwo, czy też inni ludzie, a według religijnej wykładni – Bóg. Współczesne zachodnie rozumienie umysłu wciąż pozostaje pod wpływem tezy Arystotelesa który twierdził, że należy afirmować wszystkie emocje pod warunkiem, że robi się to we właściwy sposób i zachowuje między nimi odpowiednie proporcje. To przekonanie zostało wchłonięte przez teorię ewolucji która głosi, że wszystkie właściwe nam emocje i skłonności umysłowe musiały być kiedyś przydatne w procesie ewolucji, inaczej bowiem nie posiadalibyśmy ich w ogóle.
Buddysta głosi pogląd przeciwny: nasz codzienny, zwyczajny umysł jest w istotny sposób upośledzony przez to, że oscyluje między stanami raz to obsesyjnego pobudzenia (nawykowego, niekontrolowanego chwytania się myśli i emocji), raz to otępienia i omamiena. Oswoiliśmy się już jednak z tym rozstrojeniem umysłu i błędnie uznajemy, że towarzyszący mu dyskomfort jest czymś normalnym i raczej zdrowym. Utwierdziwszy się w tym złudnym przeświadczeniu, i niewolni od wewnętrznego poczucia niewystarczalności, szukamy pocieszenia wśród wewnętrznych i zewnętrznych przyjemności, które dodatkowo utrudniają nam dostrzeżenie naszego ułomnego stanu. A jednak mimo nawykowych skłonności umysłu do popadania w rozstrojenie emocjonalne, poznawcze, i w stany rozproszenia uwagi, umysł sam w sobie nie jest na to wszystko skazany. Możemy go opanować przez wyostrzenie uwagi i dzięki temu na nowo odkryć poczucie duchowego błogostanu jakie spontanicznie wypełnia harmonijny umysł. Zaś zgłębiając istotę świadomości aż do jej najpierwotniejszej podstawy możemy oswobodzić umysł od wszelkich, najsubtelniejszych nawet ułomności, osiągając bezpowrotnie wolność od cierpienia i jego przyczyn.

Uwagi końcowe.
Choć naukowe badanie świadomości stało się ostatnio swoistą modą, wciąż pozostaje zdominowane przez metafizyczne dogmaty naukowego materializmu. Wpływ tego całokształtu dogmatów wiary nie zawadza raczej rozwojowi fizyki, choć szkodzi już wyraźnie naukom biologicznym (przede wszystkim medycznym). Szczególnie na nauki kognitywne działa jako hamulec, a to z tego powodu, iż za swoiste tabu uznaje wszelkie próby empirycznego badania doświadczeń subiektywnych z perspektywy pierwszoosobowej. Wśród badaczy z tej dziedziny panuje powszechna niechęć do zastanawiania się, czy jest w ogóle możliwe, aby zdarzenia umysłowe okazały się być czymś innym, niż tylko epifenomenami procesów mózgowych, czymś niematerialnym i niefizycznym. Zważywszy na naukowe ideały empiryzmu i sceptycyzmu jako ironia losu jawi się to, że społeczność naukowa z taką odrazą odnosi się do prób empirycznego, pierwszoosobowego badania zdarzeń umysłowych (nie zaś ich mózgowych korelatów), tak mało sceptycznie podchodząc zarazem do metafizycznych dogmatów naukowego materializmu.
Jeśli, jak dowodziłem w niniejszym eseju, w tradycji buddyjskiej wypracowana została metoda nauki o świadomości, to dlaczego metoda ta nie jest dziś powszechnie przyjęta? Z jednej strony postuluje ona bowiem podejście introspektywne, którego wartość kwestionowana jest przez większość współczesnych naukowców. Ale są i inne ważkie przyczyny. Na przestrzeni wieków buddyzm stawał się coraz mniej empiryczny w swym rozważaniu pytań o ludzką egzystencję, dopuszczając co raz to więcej elementów dogmatyzmu i scholastyki.
Do tego niekorzystnego trendu przyczynia się ostatnio wielu buddologów, którzy pomijają w swych pracach dostarczane przez buddystów relacje z nadzwyczajnych doświadczeń i wglądów, nie biorąc nawet pod rozwagę, czy nie byłyby może cennymi przesłankami dla prób zrozumienia umysłu oraz jego miejsca w świecie. W ekstremalnych przypadkach zachodni buddologowie głoszą absurdalną tezę, iż doświadczenie nie odgrywało nigdy ważnej roli w buddyjskim sposobie życia. Lecz nie chodzi tylko o nietrafną zachodnią interpretację buddyzmu. Wśród samych buddystów, myślicieli i kontemplatyków, powoli przez stulecia zanikał duch swobodnego, nieskrępowanego dociekania. Jak twierdzi pewien tybetański uczony buddyjski doszło obecnie nawet do tego, że wielu buddyjskich praktykujących martwi się tylko o to, aby na pewno wykonywać po kolei wszystkie elementy danej techniki medytacyjnej, zaś sprawy zgłębiania istoty umysłu czy też dążności do wyzwolenia przestały już być istotne.
W dobie renesansu Europa wyswobodziła się z kajdan dogmatów religijnych poniekąd dzięki nowym, inspirującym ideom klasycznej Grecji i świata arabskiego. Dziś Zachód (i wszystkie kraje przezeń zdominowane) potrzebuje nowego renesansu, który uwolniłby go od intelektualnej tyranii naukowego materializmu, postrzeganego często za spełniony ideał naukowości. Tradycja buddyjska, jeśli odrodziłby się w niej duch empiryzmu i sceptycyzmu, mogłaby się do takiego renesansu w sposób istotny przyczynić.
Badacze zajmujący się “kwestią ciała – umysłu” chcąc nadać powagi swym materialistycznym przeświadczeniom powołują się z ochotą na autorytet naukowców z przyszłości. I tak na przykład Antonio R. Damasio głosi: “można zapewne bezpiecznie stwierdzić, że do roku 2050 przyrost wiedzy o procesach biologicznych wyprze do końca tradycyjne dualistyczne podziały na ciało i mózg, ciało i umysł, czy mózg i umysł.” Zajęło społeczności akademickiej pół stulecia zanim zrozumiała, że umysłu nie da się sensownie zredukować do całokształtu behawioralnych nawyków. Miejmy nadzieję że nie będzie trzeba czekać kolejnych pięćdziesięciu lat zanim neuronaukowcy otworzą się na możliwość postrzegania umysłu jako czegoś innego, niż systemu mechanizmów neuronowych.
Mówi się o nauce, że odkrywa to, co “niepokojąco nowe”; trudniej jej znacznie przyjmować jednak to, co “niepokojąco stare”, w szczególności zaś odkrycia poczynione w odległych epokach (czy w obcych cywilizacjach), przed nastaniem rewolucji naukowej. Z drugiej strony wielu buddystów zbyt silnie przywiązana jest do nauk Buddy Gautamy czy innych historycznych mistrzów by móc przyjmować nowe “niepokojące” odkrycia kwestionujące aspekty buddyjskiej wiary. Adepci naukowego materializmu są tak głęboko przekonani, iż umysł jest li istnością biologiczną, że mylą ten dogmat wiary z wiedzą naukową. Z drugiej strony znów wielu tradycyjnych buddystów tak głęboko przekonanych jest co do prawdziwości ich własnej doktryny że błędnie biorą swą wiarę za wiedzę kontemplacyjną. W swej książce The Discoverers: A History of Man’s Search to Know His World and Himself historyk Daniel J. Boorstin wskazuje “złudzenia wiedzy” jako główne przeszkody na drodze do odkrywania. Wielcy odkrywcy przeszłości, twierdzi, “musieli walczyć z panującymi w ich czasie <faktami>, z dogmatami mężów uczonych w piśmie”.
Tradycja naukowa łączy się dziś z tradycją buddyjską w dążeniu do pojęcia istoty, źródeł i możliwości świadomości. W tym momencie historycznym nie można jeszcze powiedzieć, by którakolwiek z tych tradycji stanowiła rzetelną, wolną od przesądów, wielowymiarową naukę o świadomości. Lecz odkąd naukowiec i buddysta współpracują w badaniu zagadnień tak doniosłych dla zrozumienia człowieczej egzystencji, niewykluczone, że nauka taka powstanie niebawem ku pożytkowi obydwu tradycji oraz całego świata.''

tłumaczenie: Ewa Paśnik i Rafał Felbur
.
dane :580:
Awatar użytkownika
foryal
Posty: 95
Rejestracja: wt kwie 14, 2015 20:47
Płeć: mężczyzna
Tradycja: yungdrung bon

Re: Świadomość...

Nieprzeczytany post autor: foryal »

Spoko artykuł.

"Do tego niekorzystnego trendu przyczynia się ostatnio wielu buddologów, którzy pomijają w swych pracach dostarczane przez buddystów relacje z nadzwyczajnych doświadczeń i wglądów, nie biorąc nawet pod rozwagę, czy nie byłyby może cennymi przesłankami dla prób zrozumienia umysłu oraz jego miejsca w świecie. W ekstremalnych przypadkach zachodni buddologowie głoszą absurdalną tezę, iż doświadczenie nie odgrywało nigdy ważnej roli w buddyjskim sposobie życia. Lecz nie chodzi tylko o nietrafną zachodnią interpretację buddyzmu. Wśród samych buddystów, myślicieli i kontemplatyków, powoli przez stulecia zanikał duch swobodnego, nieskrępowanego dociekania. Jak twierdzi pewien tybetański uczony buddyjski doszło obecnie nawet do tego, że wielu buddyjskich praktykujących martwi się tylko o to, aby na pewno wykonywać po kolei wszystkie elementy danej techniki medytacyjnej, zaś sprawy zgłębiania istoty umysłu czy też dążności do wyzwolenia przestały już być istotne." - To jest dość smutny fragment.
Nie ma narodzin i śmierci, dobra i zła, niewoli i wyzwolenia. One są w umyśle.
Synu mój, skąd łzy? Przecież nie mamy imion ani form.
Awatar użytkownika
Badacz
Posty: 60
Rejestracja: pn lis 30, 2009 00:34
Płeć: mężczyzna
Tradycja: Mikkyō

Re: Świadomość...

Nieprzeczytany post autor: Badacz »

Dzięki za zamieszczenie tego tekstu!
ODPOWIEDZ

Wróć do „Ateneum - rozważania”