"Wypatroszony" reizm czyli zachodnia filozofia a pustka

[Igo]

Do zalozenia tego watku zainspirowala mnie lektura recenzji autorstwa Rosiaka:

http://www.legitymizm.org/Spustoszenie
http://forumakademickie.pl/recenzje/w-f ... ej-prozni/
http://www.legitymizm.org/odpowiedz-przybyslawskiemu

Rosiak poddal w niej krytyce ksiazke Przybyslawskiego pt. "Buddyjska filozofia pustki": http://lubimyczytac.pl/ksiazka/97801/bu ... fia-pustki

Otoz sposrod wielu kwestii, ktore poruszyl Rosiak w swoich recenzjach i replikach najistotniejsza wydala mi sie problematyka z zakresu mereologii. (Na temat mereologii zob. http://pl.wikipedia.org/wiki/Mereologia )

Nie powinno budzic zdziwienia, ze wlasnie ten temat gleboko poroznil Przybyslawskiego i Rosiaka. W koncu Arystoteles i Nagardzuna to jak ogien i woda, dwa przeciwienstwa.

Mozna tez zauwazyc, ze Rosiak napisal swoja rozprawe doktorska, wlasnie wokol tej kwestii ("Analiza i formalizacja Husserlowskiej teorii całości i części" zob. http://nauka-polska.pl/dhtml/raporty/pr ... ctId=76738 )

Rosiak buddyjska filozofie pustki okreslil mianem reizmu:
http://www.legitymizm.org/Spustoszenie

Przybysławski, w zbożnym dziele zapewnienia w jak najkrótszym czasie możliwie największej radości jak największej ilości polskojęzycznych amatorów pustki (por. ss. 39 i nn.), nie bawi się w takie subtelności. Oznajmia więc prosto z mostu, że „buddyjska filozofia nie dopuszcza istnienia czegoś takiego jak abstrakcyjny układ elementów […] dający się uznać za niezależny, samoistny byt, który mógłby być rozważany sam w sobie. […] Skoro bowiem ów układ nie jest dany niezależnie od tego, czego miałby być układem, abstrahowanie go z doświadczenia jest dla buddyjskiej filozofii procesem sztucznym, albowiem temu abstraktowi nie odpowiada konkretny jednostkowy przedmiot w rzeczywistości.” (s. 80). Być może mam zbyt mało opustoszały umysł, aby pojąć ten siejący prawdziwe spustoszenie wśród abstraktów wywód, ale zdaje mi się, że głównym powodem odrzucenia abstraktów przez „buddyjską filozofię” jest fakt, że abstrakty owe nie byłyby konkretami. Inaczej mówiąc, buddyjska filozofia gotowa byłaby zaakceptować abstrakty tylko jako konkrety. Cóż, zwolennik abstrahowania po europejsku mógłby powiedzieć: nie moje małpy, nie mój cyrk – niech sobie buddyjscy filozofowie do spółki z Przybysławskim stawiają abstraktom jeszcze bardziej wyśrubowane sprzeczne warunki. Jednak, czy nie prościej byłoby bez tych pseudoargumentów gryzących się we własny ogon powiedzieć, że najzwyczajniej w świecie „buddyjscy filozofowie” uznają, iż istnieją tylko konkrety i szlus?

O ile mam rację, że takie jest po prostu ich stanowisko, podpowiadam autorowi, że i dla niego dałoby się w europejskiej filozofii znaleźć pewną paralelę, jak bowiem powszechnie wiadomo, nie ma tak beznadziejnie głupiego poglądu, którego ktoś nie obwołałby filozoficznym stanowiskiem (stąd wśród prostego ludu utarło się, gdy mowa o filozofie, znacząco kiwać głową). Co więcej, jest to koncepcja nasza własna, antyimportowa, niczym tytułowa figura w zasłużenie kultowym filmie Stanisława Barei. Chodzi oczywiście o wynalazek Tadeusza Kotarbińskiego zwany przezeń reizmem bądź konkretyzmem, a głoszący krótko, że istnieją wyłącznie rzeczy, nie ma zaś żadnych własności, stosunków czy innych abstraktów. Analizę absurdalności tego zbzikowanego poglądu przeprowadziłem przed laty w artykule pt. „Reizm. Między błędem a banałem”, zamieszczonym w czasopiśmie Studia Whiteheadiana, t. II, r. 2006, wyd. PAT, Kraków. Arturowi Przybysławskiemu zaś, jako osobie o literackich zainteresowaniach, dedykuję wierszyk Janusza Szpotańskiego z poematu („opery”) „Cisi i gęgacze”, który zawiera, zdaje mi się, bardzo zgrabne, a do tego ujęte w atrakcyjną literacką formę, niczym wiersz haiku, sformułowanie doktryny odrzucającej abstrakty (a przy okazji i przedmioty wyższego rzędu w rodzaju taczek):

A nastepnie dodal, w przypisie, ze nalezaloby go "wypatroszyc":

http://www.legitymizm.org/Spustoszenie

Oczywiście, aby zaadaptować doktrynę reizmu na potrzeby „filozofii pustki”, należałoby „rzeczy”, o których ona traktuje, zgodnie z doktryną pustki, odpowiednio wypatroszyć, ale to już są detale.

Nie mozna Rosiakowi rowniez odmowic zlosliwego poczucia humoru, o czym niech zaswiadczy ponizszy wierszyk, ktory zacytowal (http://www.legitymizm.org/Spustoszenie ):

„Kopnął Jana Piotr, atoli
Jan wykrzyknął: dupa boli!
w czym popełnił wielki błąd,
a ten błąd się bierze stąd:
Ból dupy to onomatoid,
jak wszelkie zdarzenie lub stan.
Mniemając, że dupa go boli
straszliwie pobłądził nasz Jan.”

Sedno mereologicznego sporu Przybyslawski kontra Rosiak (czyli de facto Arystoteles kontra Nagardzuna) moim zdaniem dobrze ilustruje ponizszy fragment recenzji Rosiaka:

http://www.legitymizm.org/odpowiedz-przybyslawskiemu

2. „Dom to cegły i deski”. Istota czegoś takiego to właśnie układ i spojenie owych cegieł i desek, które tworzą dom (co Arystoteles nazywa formą domu). Nie ma ich w kupie cegieł i desek, a kto w to wątpi, niech sobie spróbuje pomieszkać na kupie gruzu; na pewno niektórzy zrozumieją to nawet i bez takiego doświadczenia. Przybysławski usiłuje tu wykpić się „relacjonowaniem stanowisk filozoficznych, które nie wprowadzały takich rozróżnień (między kupą gruzu i domem)”. Nieładnie jest wskazywać na kolegę, mówiąc, że „to nie ja, tylko on wymyślił tę głupotę, panie psorze”. Autor zachwalający, tak w druku, jak i podczas licznych spotkań z prostodusznymi słuchaczami płci obojga, doświadczenie pustki na wesoło („z przymrużeniem”) i rekomendujący „filozofię pustki” jako „niezwykle konsekwentną procedurę uwalniającą umysł od zbędnego filozoficznego balastu” (informacja na skrzydełku obwoluty jego traktatu) powinien sam ręczyć za swe towary, a nie zwalać odpowiedzialność za defekty na szacownych nieboszczyków, którzy nie mogą już zaprotestować przeciwko (dez)interpretacjom, jakim poddawane są ich doktryny.

I coz mozna odpowiedziec Rosiakowi (a raczej Arystotelesowi) ?

Otoz mozna, jak zwykle majac do czynienia z jakims filozoficznym stanowiskiem, zaatakowac na dwa sposoby:
1. sceptycyzmem,
2. madhjamaka (filozofia srodkowej drogi).

ad 1. Jesli Rosiak twierdzi, ze jego teza jest prawdziwa, niech ja uzasadni. W jego recenzjach takiego uzasadnienia nie ma. Argument, ze "a kto w to wątpi, niech sobie spróbuje pomieszkać na kupie gruzu" jakos malo mnie przekonuje.

Teze mozna uzasadnic np. przez dedukcje, indukcje badz odwolujac sie do naocznosci - a te sposoby uzasadniania zostaly juz w starozytnosci poddane w watpliwosc (zob. tzw sceptyckie tropy: http://pl.wikipedia.org/wiki/Sceptycy#Tropy )

ad 2. Szczerze wyznam, ze nie jestem do konca przekonany jak zaatakowac stosujac madjamake.
Nalezaloby pewnie wykazac nielogiczne konsekwencje wynikajace z arystotelesowskiej teorii przedmiotu.

Otoz mozna zauwazyc, ze Przybyslawski nie neguje, ze poza domem i ceglami jest jakis "uklad" (forma).

Zwraca tylko uwage, ze ow uklad nie znajduje sie po stronie przedmiotu (domu) tylko jest projektowany przez umysl (postrzegajacy podmiot).

W tym miejscu pozwole sobie zacytowac inna ksiazke Przybyslawskiego, w ktorej na temat owego ukladu sie wypowiada. Inny jest tylko przyklad, bo nie dom (cegly i deski), ale stol (cztery nogi i blat). Zob. Przybyslawski "Pustka Jest Radością Czyli Filozofia Buddyjska z Przymrużeniem (Trzeciego) Oka", s. 48 (http://www.empik.com/pustka-jest-radosc ... ,ksiazka-p ):

Oczywiscie w obronie stolu nadal wystepowac beda stolarze - choc nie wiem, po co bronic czegos, czego nie ma - ktorzy twierdzic beda, ze zapomnialem o prostym bardzo fakcie, ze stol, to nie tylko same elementy skladowe, ale rowniez ich uklad. Jesli tak, to czy po wylamaniu nog pozostaje nam blat i uklad blatu i czterech nog ? Niektorzy powiedza zapewne, ze to zupelna trywializacja, bo przeciez ow uklad to cos bardziej abstrakcyjnego. Nasze oczy widza czesci ukladu, a nasz umysl postrzega sam ow uklad. Tego jednak wszak sie nie neguje, ale gdzie owo cos bardziej abstrakcyjnego siedzi ? Miedzy czeciami, klejac je do kupy ? W samych czesciach po kawalku owego ukladu w kazdej czesci ? Co jednak kleiloby wtedy owe czesci ukladu w jeden uklad ? Co kleiloby uklad z samymi czeciami ? Jakis naduklad ? Ow wyabstrahowany z przedmiotu uklad jego czesci jest z pewnoscia w naszej glowie i bez trudu daje sie pomyslec, ale z tego nie wynika jeszcze, ze odpowiada mu jakas jednosc po stronie samj rzeczywistosci. Po stronie rzeczywistosci mamy czesci i jesli je zabierzemy, nie pozostanie po nich zaden uklad, choc nadal bedziemy sobie mogli o nim myslec. A z faktu, ze moge sobie cos pomyslec, wynika tylko to, ze moge to sobie pomyslec, a nie to, ze jest tak jak mysle, ze jest.

Co ciekawe, wydaje mi sie, ze wlasciwie Rosiak zgadza sie z Przybyslawskim co do tego, ze ow uklad nie jest materialny (nie jest w czesciach) lecz po stronie umyslu.

Zob. http://www.legitymizm.org/Spustoszenie

Tworzenie, przykładowo, foremnego czworościanu przez cztery atomy rozmieszczone w jego wierzchołkach jest najzupełniej obiektywną przestrzenną właściwością (konfiguracją), której nie sposób przypisać pojedynczym atomom. Podobnie zetknięcie czy zderzenie atomów jest łącznym określeniem ich pary, a nie każdego z nich z osobna. Skoro istnieje własność (określenie), musi istnieć jej podmiot (posiadacz). Atomy tworzące konfigurację nie są li tylko – jak twierdzi Przybysławski – kolektywnym zbiorem, agregatem. Są one zbiorem tworzącym pewien układ, ich elementy pozostają w przestrzennych relacjach, co nadaje takiemu zbiorowi jakiś stopień jedności, nie czyniąc z niego jednak, rzecz jasna, od razu jedności absolutnej. A zatem na gruncie atomizmu uznać należy konsekwentnie oprócz istnienia atomów i próżni (przestrzeni) również i istnienie przestrzennych konfiguracji atomów. Nie są to rzeczy zmysłowe, ale są one rzeczami w najbardziej elementarnym sensie – bycia posiadaczami określeń nie dających się odnieść do poszczególnych składników całości.

Wlasnie ! Zdaniem Rosiaka "nie sa to rzeczy zmyslowe" czyli jakie? duchowe? Umyslowe ? Zapewne chodzi o to, ze sa w umysle a nie po stonie przedmiotu (po stronie rzeczywistosci).

Zacytuje tu jeszcze ksiazke Strozewskiego pt.: "Ontologia", wyd Znak 2003, s. 214 (http://www.gandalf.com.pl/b/ontologia/ )

Pierwszym rozroznieniem wprowadzonym przez Twardowskiego jest podzial na czesci materialne i formalne. Czescie materialne to skladniki czy materialne elementy przedmiotu (odpowiadaja im okreslone tresci w jego przedstawieniu), formalne - to relacje, jakie zachodza miedzy tymi skladnikami.

Zatem znow, uklad (forma) owszem jest, ale nie jest czyms materialnym, nie jest w czesciach przedmiotu.

A teraz jeszcze znowu Rosiak:
http://www.legitymizm.org/Spustoszenie

W odniesieniu do przestrzennych konfiguracji atomów stanowisko Przybysławskiego polega tymczasem na uporczywym i bez zważania na racje zaprzeczaniu ich istnieniu (a zatem jego „figura myślowa” polega na głoszeniu, na złość atomistom i innym, że co „w punkcie wyjścia” jest „połączeniem”, to „w punkcie dojścia” stanowi „osobne elementy”). Być może, iż powtarza on w ten sposób zupełnie bezkrytycznie stanowiska buddyjskich atomistów i innych, nieświadom że w ten sposób z obszaru filozoficznych dociekań przenosi się w sferę dogmatu. Ta bezzasadna opinia, że wielość elementów nie może tworzyć żadnej jedności jest zasadniczym punktem jego wywodów w całej książce – traktuje on tą „myślową figurą” niczym cepem wszelkie konstruktywne doktryny metafizyki europejskiej.

[/size]

Byc moze KAZDY jest dogmatykiem i musi nim byc, poniewaz inaczej by zginal np. potracony przez samochod. Do czego zmierzam ? Oczywiscie do radykalnego sceptycyzmu.

Wszystko co nie jest radyklanym sceptycyzmem, powiedzmy sobie szczerze jest dogmatyzmem, ale
mozna byc z tego dumnym i wcale sie tego nie wstydzic.

Zob. zalozony przeze mnie watek pt.: Argumety przeciwko sceptycyzmowi
http://forum.medytacja.net/viewtopic.php?f=6&t=12022

Przytoczylem w nim anegdotke o Pirronie (radyklanym sceptyku):

Coz jest niebezpiecznego w radykalnym sceptycyzmie ? Za odpowiedz niech posluzy nastepujaca:
anegdotka: http://simplyknowledge.com/psychology/p ... sHHmvvSHRw

Pyrrho dubted his own perceptions to an extent he would respond to his pupils with remarks such as "so it seems", "maybe it appears so". In anecdotes about Pyrrho his pupils would follow the teacher everywhere since he might mistakenly believe that a mountain did not exist and hence fall off the cliff or get run by carraiges while walking.

W skrocie: Pirron z powodu swojego radykalnego sceptycyzmu musial byc pilnowany przez swoich uczniow by nie wpadl w przepasc czy pod powoz.

A teraz jeszcze a propos "jednosci", ktorej tak bardzo pragnie Rosiak:
http://www.legitymizm.org/Spustoszenie

Ta bezzasadna opinia, że wielość elementów nie może tworzyć żadnej jedności jest zasadniczym punktem jego wywodów w całej książce – traktuje on tą „myślową figurą” niczym cepem wszelkie konstruktywne doktryny metafizyki europejskiej.

Mozna powiedziec tak: albo sie jest w ciazy albo nie - albo jest ta jednosc (jak prosty byt Parmenidesa czy svabhava) albo jej nie ma.

Otoz jedni lubia radykalne myslenie, inni nie. Dla jednych istniec, znaczy tylko istniec w najmocniejszym sensie, jak u Parmenidesa a dla innych nie.

Dla jednych wszystko co nie jest radyklanym sceptycyzmem jest juz dogmatyzmem. Dla niektorych wszystko poza radyklanym libertarianizmem jest juz socjalizmem. Dla niektorych podatki to kradziez etc.

Co kto lubi, wszystko jest kwestia gustu.

Podobno jesli dwoch filozofow sie zgadza, to jeden z nich nie jest filozofem.

[mzobniow]

Igo,
Mysle ze moze byc duzy problem zeby przekonac pana Rosiaka do czegokolwiek w filozofi buddyjskiej, poniewaz wyglada na to ze probuje on oceniac ta filozofie tylko na podstawie konceptualnych teori opisanych przez Przybyslawskiego, nie rozumiejac jednak roznicy w postrzeganiu tego typu filozofi w kulturze zachodu vs wschodniego buddyzmu.
W skrocie: na zachodzie, z powodow historycznych, wszelka filozofia i rozumuwanie ogranicza sie do konceptualizmu. Swiecie wierzy sie, ze na wszelkie wielkie pytania, uda odpowiedziec sie liniowo, stosujac odpowiedni jezyk (czyli defakto zbior dogmatow) i zasady logiki. Wszelkie metody subiektywnego poznania natychmiast stygmatyzuje sie jako "religijny mistycyzm", wrzucajac do jednego worka z szamanizmem, alchemia, plonacymi stosami itd.
Wschod nie mial problemu religijnych wojen i bezsensownego religijnego dogmatyzmu na taka skale, dlatego tego typu stygmaty i "mocny" podzial na "religie" i "nauke" tam nie istnieje.
Filozofia zachodu poszukuje wiec "teori wszystkiego" - liniowego systemu filozoficznego, wyrazonego zbiorem dogmatow i logika, ktora automagicznie, po wpisaniu wszelkich danych nt. Piotra, Jana i wszelkich okolicznosci zdarzenia, powie calkowita prawde o bolu przezywanym przez Jana.
W buddyzmie, moim zdaniem, tego typu filozofia pelni zupelnie inna role. Od czasow Buddy Sakjamaniego wiemy ze konceptualizacja znacznie ogranicza poznanie. Przekazanie wiec filozofi pustki nie mialo wiec za zadanie obwiescic prawdy objawionej, tylko pobudzic umysly do jej poszukiwania. Calkowita prawde o bolu dupy Jana, zna wylacznie Jan, bo jest to jego calkowicie subiektywne doznanie, nam moze jedynie konceptualnie przedstawic jakies jego aspekty...
Bazujac na wypowiedziach pana Rosiaka, przekroczenie zachodniego konceptualizmu nie byloby jedynym problemem zrozumienia buddyjskiego punktu widzenia. Innym problemem bylby "demon ego"...

Pzdr
Maciek

[Igo]

Igo,
Mysle ze moze byc duzy problem zeby przekonac pana Rosiaka do czegokolwiek w filozofi buddyjskiej, poniewaz wyglada na to ze probuje on oceniac ta filozofie tylko na podstawie konceptualnych teori opisanych przez Przybyslawskiego, nie rozumiejac jednak roznicy w postrzeganiu tego typu filozofi w kulturze zachodu vs wschodniego buddyzmu.

Gdy ludzie Zachodu spotkali buddyzm, od poczatku byly nieporozumienia np. oskarzanie buddyzmu o nihilizm etc.

Jak widac nawet w XXI wieku jeszcze takie postawy wobec buddyjskiej filozofii, jak Rosiaka funcjonuja [istnieja tez postawy, ktore reprezentuje np. Cejrowski].

Dla Rosiaka filozofia buddyjska jest "prymitywna". Zob. http://www.legitymizm.org/Spustoszenie

Ta bezzasadna opinia, że wielość elementów nie może tworzyć żadnej jedności jest zasadniczym punktem jego wywodów w całej książce – traktuje on tą „myślową figurą” niczym cepem wszelkie konstruktywne doktryny metafizyki europejskiej. Nie jest to – podkreślmy – narzędzie, którego używanie wymaga wyrafinowanej techniki, jak w przypadku operowania japońskimi cepikami bojowymi, tzw. nunchaku. Jest to najzwyklejszy praindoeuropejski cep albo wręcz sztacheta, jeśli już trzymać się tego, przy czym upiera się nasz autor – że nie istnieją żadne całości o przemieszczających się względem siebie częściach. Jeśli miałoby to rzeczywiście stanowić koronny argument buddyjskiej nauki o pustce, jak zdaje się to wynikać z wywodów Przybysławskiego, to wykazałby on w ten sposób nie pokrewieństwa w problematyce myśli buddyjskiej i filozofii europejskiej, ale jedynie niezwykle prymitywny poziom rozwoju tej pierwszej, co zapewne nie jest celem, jaki sobie postawił.

Krotko pochyle sie jeszcze nad ponizszym fragmentem recenzji Rosiaka:
http://www.legitymizm.org/Spustoszenie

Przybysławski nie musi się tu nawet sam specjalnie wysilać, bowiem „podstawowy błąd tego ujęcia [przyczyny różnej od skutku] wskazuje Czandrakirti: Jeśli na podstawie czegoś innego powstaje jeszcze coś innego, to […] wszystko powstawałoby ze wszystkiego, albowiem każdy obiekt […] również określa się jako inny” (s. 144). Mamy tu tak prymitywny logiczny błąd, że tłumaczyć go może jedynie surowy i ubogi w tlen górski klimat oraz częste raczenie się żyjącego w nim myśliciela herbatą zaprawianą tłuszczem yaków. Jeśli jednak, nie tylko że egzystujący w nieporównanie bardziej dogodnych warunkach, ale i mający za sobą ukończenie dwuletniego kursu logiki, Przybysławski nie potrafi tu zauważyć, że „coś innego” to wyrażenie zawierające kwantyfikator szczegółowy, „wszystko” zaś, to odpowiednik kwantyfikatora ogólnego i że wynikanie odpowiednich formuł „oczywiście” nie zachodzi, to każe to uznać, że zaiste samospustoszenie w jego umyśle poczyniło niemałe postępy.

Autor recenzji zarzuca filozofii buddyjskiej popelnianie "prymitywnych logicznych bledow", ktore chce tlumaczyc "surowym i ubogim w tlen górski klimat oraz częstym raczenien się żyjącego w nim myśliciela herbatą zaprawianą tłuszczem yaków".

Co do tego raczenia sie "herbata zaprawianą tłuszczem yaków" akurat w przypadku
Czandrakirtiego (600-ok. 650) – indyjskiego nauczyciela buddyjskiego, prawdopodobnie raczyl sie on raczej kuchnia indyjska niz tybetanska.

Wydaje mi sie, ze ten zarzut Rosiaka wynika z nie zrozumienia przez niego filozofii madhjamaki.

Otoz co jest obiektem negacji w madhjamace ? Co madhjamaka chce zanegowac? Oczywiscie Svabhava (http://en.wikipedia.org/wiki/Svabhava ) Prawdopodobnie "svabhava" jest takim bytem prostym Parmenidesa.

Zatem owszem, trzeba sie zgodzic, z Rosiakiem, ze ze szczegolu nie wynika ogol.

Ale odnosi sie to do zjawisk pozbawionych svabhava, czyli takich, ktore sa na poziomie prawdy relatywnej, w naszym codziennym zyciu.

Natomiast wydaje mi sie, ze Czandrakirti w tym rozumowaniu odnosi sie do svabhava.

Czyli, jesli z X (ktore jest svabhava) mogloby powstac Y (inne svabhava), to znaczyloby, ze stal sie cud, pogwalcone zostaly prawa logiki, gdyz svabhava jest niezmienne.

Zatem, jesli pogwalcone, niespelnione sa prawa logiki, wtedy wszystko moze powstac ze wszystkiego.

Tak ja to rozumiem, moze mylnie.

Wydaje mi sie, ze Rosiak nie rozumie, ze gdy buddyjski mysliciel madhjamaki stosuje termin:

- istniec
- cos

to dla niego "istniec" moze oznaczac istnienie na sposob bytu Parmenidesa oraz "cos" onacza svabhava (byt Parmenidesa).

Trzeba tez umiec odroznic czy buddyjski filozof w danym momencie mowi na temat prawdy relatywej czy prawdy absoloutnej.

Jesli najpierw precyzyjnie nie zdefiniujemy terminow, ktorymi poslugujemy sie w dyskusji to pozniej moze dojsc do wielu nieporozumien.

[mzobniow]

Sam widzisz Igorze ze pan Rosiak przedstawia scisle etnocentryczne stanowisko. Mysle ze mamy nad nim pewna przewage, znamy zarowno podejscie zachodu jak i wschodu i potrafimy do obydwoch podejsc z otwartym umyslem, nie dogmatyzujac i bez subjektywnych ocen.
Mysle ze nie warto angazowac sie w zacieta dyskusje z kims kto tak perjoratywnie, na wstepie ocenia poglady adwersarza. Nie bedzie z tego dobrej Karmy ani dla ciebie, ani dla niego...

Pzdr
Maciek

[GreenTea]

Igo, napracowałam się trochę, a niech to, że też przyszedł Ci do głowy pomysł linkować Marka Rosiaka
Oto moje pierwsze więcej groszy, niż trzy w Ateneum

„Wypatroszony reizm” daje się uzasadnić jedynie dopóty, dopóki czytelnik nie dotrze do ostatnich rozdziałów, gdyż tam napotkać już można wyłącznie pustkę, niczego nie da się wypatrzyć poza słowami natrętnie wskazującymi na totalny brak („Pustka pustki to ta pustka, która jest brakiem pustki wszystkich zjawisk – pustka, która pozbawiona jest pustki wszystkich zjawisk”, s. 214).

Czy jest to natręctwo na miarę krańcowo przesadnego sceptyka? Nie do końca, bo „krytyczna procedura środkowej drogi nie wyczerpuje się w samym odrzucaniu (…) Jej działanie dokonuje się w imię doświadczenia nienazwanej rzeczywistości, którą wszelki dyskurs filozoficzny przesłaniał swymi pojęciami”. (s. 234) A zatem więc, czy jest to natręctwo na miarę dogmatyka? „Filozofia, która ostatecznie nie jest filozofią, filozofia pozbawiona filozofii, a więc filozofia pusta”. (s. 237) – tego naprawdę nie da się wywieść z przedstawionego materiału dowodowego?

Przybysławski, chcąc uchodzić za buddyjskiego Sokratesa i Kanta w jednym (zob. deklarację z początku książki – s. 10), w istocie pali tylko kadzidełka swoim idolom, recytując przy tym ich nauki niczym paciorek.

Igo w pewnym miejscu swojej wypowiedzi sugeruje, że Marek Rosiak czegoś w madhyamice nie zrozumiał, ja raczej gotowa jestem uznać, że książka została przeczytana niedokładnie, a wręcz pobieżnie w przypadku rozdziałów III-V. Tak jakby autora recenzji interesowała wyłącznie „pustka rzeczy” i „pustka istoty”. Najważniejsza część książki wyjaśniająca sedno przedstawianej filozofii, nie jest już przez Marka Rosiaka cytowana (cytaty kończą się na 169 stronie, a książka ma ich 259). Pojawia się tylko jedno odniesienie do pozostałej części książki, to które podałam wyżej.

Tego typu książki, pisane w nieco eseistycznym stylu, gdzie kwestie istotne mogą zostać wtrącone w różnych miejscach, warto czytać uważnie, bo łatwo przegapić ważne treści. Mam wrażenie, że tak się stało w przypadku „tajemniczej dialektyki”, którą należało odnieść do Hezjoda i Anaksymandra konfrontowanych z systemem Demokryta (Chaos i apeiron jako pojęcia wskazujące na „stany niezróżnicowania” – A.P. konsekwentnie w swoim wywodzie rozważa kwestię relacji przestrzeń – rzeczy, wyłuskuje z zachodniej wiedzy filozoficznej to, co może najbardziej zbliżyć do kwestii związanych z pustką w rozumieniu buddyjskim, potem np. pojawił się hypokeimenon).

Mam też wrażenie, że Marek Rosiak skupiając się na wątkach związanych z filozofią zachodnią (z pominięciem nawiązań do sceptycyzmu, jedynie tytuł recenzji dobitnie nawiązuje, bo nurty sceptyczne poniekąd spostrzegano jako te siejące „spustoszenie”), zupełnie stracił z oczu główny temat i cel tej książki. Może przypomnę, co pisze sam Artur Przybysławski w tej sprawie na s. 7:

Proces rozumienia zakłada odniesienie tego, co nieznane, do tego, co już poznane. Toteż mówiąc o filozofii buddyjskiej, właściwie nie można uniknąć porównań z naszą rodzimą tradycją (…) odniesienia do europejskiej filozofii, choć znajdują się tu niemal na każdej stronie, starałem się ograniczyć do minimum i potraktować je jako tło, na którym filozofia buddyjska będzie po prostu wyraźniejsza. Jeśli zatem konfrontuję tu myśl Zachodu z filozofią Nagardżuny i Czandrakirtiego, to czynię to na dwa sposoby. Otóż albo wybieram te momenty naszej tradycji, które w konkretnych aspektach wydają się nadzwyczaj zbieżne z dokonaniami wschodnimi (np. sceptycyzm), albo te, które tak jaskrawo odbiegają od ich ducha, że mogłyby stać się obiektem buddyjskiej krytyki z uwagi na swe podobieństwo do stanowisk, które właśnie buddyjscy filozofowie krytykowali (np. arystotelizm). W ten sposób, mam nadzieję, udało mi się przedmiotem tej książki uczynić tylko buddyjską filozofię, przedstawioną jednakowoż w sposób możliwie najbardziej przystępny dla czytelnika wychowanego na europejskiej tradycji filozoficznej. Albowiem cel tej książki przedstawia się następująco: zrozumieć dojrzałą filozofię pustki, jaką wypracował buddyzm mahajany, w świetle europejskiej tradycji filozoficznej.

Przypis 6 u dołu s. 7: „Oczywiście w tradycji europejskiej - zwłaszcza późnej – łatwo znaleźć stanowiska filozoficzne proponujące rozwiązania, które wymykają się buddyjskim krytykom. Ich omówienie w kontekście filozofii buddyjskiej stanowi oddzielny temat, który wykracza poza ramy tej książki i mógłby stać się materiałem na niejedno odrębne studium.

Porządek wykładu wyznacza główny temat czyli nauki o pustce. Nie jest celem książki prezentacja filozofii zachodniej, ma ona być tłem dla przedstawienia głównego tematu – „narzędziem” rozpoznawania głównego tematu. A zatem posądzanie autora o złą wolę w selekcjonowaniu zachodniej wiedzy filozoficznej nie bardzo jest tu na miejscu. Temat główny dyktuje kryteria doboru materiału i jego selekcji. Jeśli coś podlega tutaj krytyce, to ewentualnie ten dobór, oczywiście w kontekście potrzeb filozofii buddyjskiej, bo ma zostać wyjaśniona i pokazana w sposób zrozumiały dla współczesnego filozofa.

Marek Rosiak chce, żeby uwzględnić typowość myślenia o filozofii europejskiej, nawykowe oceny dokonań filozofów zachodnich. Nie rozumiem, dlaczego autorowi książki nie wolno było poruszać się po obrzeżach tej filozofii? Przecież nie wykazaniem różnic i podobieństw między jedną i drugą głównie się zajmował, a wyjaśnieniem jednej za pomocą drugiej, jeśli dobrze zrozumiałam, taki właśnie cel sobie wyznaczył. Poza tym, wyłącznie po tych obrzeżach się nie porusza, wspomina o typowości, wyróżniając jednak tylko to, co pozwoli mu zrealizować cel.

Istotną rolę w zrozumieniu sposobu poprowadzenia wykładu odgrywa wstęp, w którym wyjaśnione jest zasadnicze podejście autora do tematu:

Każdy z rozdziałów zawiera przedstawienie buddyjskiego ujęcia i analiz tak kluczowych zagadnień filozofii, jak problem podmiotu, przedmiotu, bytu, czasu, absolutu etc. Warto tu podkreślić, że analizy dokonywane przez buddyjską filozofię biorą pod uwagę kwestię przedmiotowego odniesienia kluczowych pojęć tradycyjnej metafizyki, toteż w konsekwencji rozpatrują też ostatecznie sam status dyskursu filozoficznego, który się nimi posługuje. Odkryty w toku analiz status tego, o czym chce mówić tradycyjna filozofia, jak również status samego jej dyskursu filozofia buddyjska nazywa pustką. Pustka dla filozofii buddyjskiej okazuje się więc czymś równie niezbywalnym jak byt w filozofii Zachodu. Co więcej, pustka jest też właściwie specyficznym narzędziem heurystycznym, za pomocą którego filozofia stara się uzyskać nowy punkt widzenia, pozwalający inaczej spojrzeć i na stare filozoficzne prawdy, i na pozycję samej filozofii. s. 9

Wartości tej pracy należy upatrywać w tym, że Artur Przybysławski, reprezentując w gruncie rzeczy buddyjski punkt widzenia poprzez fakt, że jest buddystą, z tej właśnie perspektywy przygląda się filozofii europejskiej. Daje to w efekcie nowatorskie spojrzenie na zachodni dorobek filozoficzny.

Na koniec jeszcze raz przypomnę ten fragment recenzji Marka Rosiaka, z którego początek bierze „wypatroszony reizm” pojawiający się w tytule wątku:

Być może mam zbyt mało opustoszały umysł, aby pojąć ten siejący prawdziwe spustoszenie wśród abstraktów wywód, ale zdaje mi się, że głównym powodem odrzucenia abstraktów przez „buddyjską filozofię” jest fakt, że abstrakty owe nie byłyby konkretami. Inaczej mówiąc, buddyjska filozofia gotowa byłaby zaakceptować abstrakty tylko jako konkrety. (…)
Jednak, czy nie prościej byłoby bez tych pseudoargumentów gryzących się we własny ogon powiedzieć, że najzwyczajniej w świecie „buddyjscy filozofowie” uznają, iż istnieją tylko konkrety i szlus? (…)

Zastanawiam się, jak tego typu wniosek mógł przyjść do głowy komuś, kto czytał:

uwolnienie się od rozpoznanych przez sceptyka sprzeczności dokonało się – co zaskakujące – bez rozstrzygania antynomii” (wstrzymali się od wyrokowania - moje przyp.) s. 232

Z „Buddyjskiej filozofii pustki" jasno wynika, że:

Madhyamika zestawia sprzeczne tezy, wykazuje sprzeczność – do tego się ogranicza i nie prowadzi do rozstrzygnięcia, która ze stron sprzeczności miałaby być prawdziwa. Sprzeczność, czy też jej wykazanie nie mogą być prawdziwe, skoro sprzeczny byt nie istnieje. A więc wykazanie sprzeczności nie może być uznane za prawdziwe. Cóż to by miało znaczyć „rzeczywiście zachodzi tu sprzeczność”? s. 246

Pozdrawiam, gt